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Friedrich Wilhelm Nietzsche est un philosophe et un philologue allemand né le 15 octobre 1844 à Röcken, Prusse, près de Leipzig, et mort le 25 août 1900 à Weimar (Allemagne).

Sommaire abrégé de l'article Introduction Volonté de puissance Psychologie et généalogie La métaphysique Le nihilisme Culture et législation Éternel retour et surhomme L'art Lectures de Nietzsche Postérité et actualité Les falsifications Œuvres et bibliographie Notes et références Citations Ressources Sommaire complet

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[modifier] Biographie

Article détaillé : Biographie de Friedrich Nietzsche.

Nietzsche naît dans une famille luthérienne ; à l'âge de cinq ans (1849), il perd son père, Karl-Ludwig, pasteur protestant, puis son frère, Ludwig Joseph, l'année suivante, ce qui l'affecte profondément malgré son jeune âge. Le jeune Nietzsche grandit alors dans un milieu exclusivement féminin, entouré de sa mère et de soeur, de sa grand-mère et de ses tantes. Sa mère le destine au pastorat (suivant la tradition familiale : son grand-père et son père étaient pasteurs), et Nietzsche commence des études de théologie. Mais il avait perdu la foi depuis plusieurs années, et s'intéressait à la science, en particulier à l'évolutionisme darwinien tout récent. Il choisit alors de poursuivre des études classiques de philologie à Pforta, puis monte à Bonn et à Leipzig :

« Un autre signe distinctif des théologiens est leur incapacité philologique. J'entends ici par philologie (…) l'art de bien lire, de savoir distinguer les faits, sans les fausser par des interprétations, sans perdre, dans le désir de comprendre, la précaution, la patience et la finesse. »<ref>L'Antéchrist, § 52.</ref>

Pendant ses études à l'université de Leipzig, la lecture de Schopenhauer (Le Monde comme volonté et comme représentation, 1818) va constituer les prémices de sa vocation philosophique. Toutefois, l'importance de cette lecture, qui sera au fondement de sa relation avec Wagner, est contestée, car Nietzsche, à cette même époque, s'intéresse à des penseurs rationalistes, en particulier Démocrite.<ref>Paolo D'Iorio estime que l'on se méprend en donnant une telle importance à Schopenhauer et à la période wagnérienne de Nietzsche, qui n'est pour lui qu'une parenthèse. Voir « Système, phases, chemins, strates », in Nietzsche, Philosophie de l'esprit libre, éditions Ens, 2004.</ref> En outre, il lit bien d'autres penseurs et scientifiques, (Lange, von Hartmann, Emerson notamment). C'est à cette époque qu'il rencontre Wagner. Élève brillant, doué d'une solide éducation classique, Nietzsche est nommé à 25 ans professeur de philologie à l'université de Bâle, puis professeur honoraire l'année suivante.<ref>Cette nomination n'est pas le résultat du choix exclusif de Friedrich Ritschl, comme Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff l'a prétendu (c'est pourtant cette version de l'histoire qui est la plus répandue) ; le conseiller éducatif de la ville de Bâle devait choisir un jeune philologue pour une place vacante. Il demanda l'avis de six professeurs, dont deux évoquèrent le nom de Nietzsche : Ritschl, déjà cité, et Usener. Ensuite, le choix définitif fut voté par le conseil de la ville. On ne peut donc parler de « népotisme », comme l'a fait Wilamowitz, sans doute pour se venger de l'affaire de la Naissance de la Tragédie dans laquelle il s'était opposé à Nietzsche de manière virulente. (Source : Mazzino Montinari, Friedrich Nietzsche).</ref> Il prend alors la nationalité suisse. Il développe pendant dix ans son acuité philosophique au contact de la pensée de l'antiquité grecque dans laquelle il voit à cette époque la possibilité d'une renaissance de la culture allemande<ref>Les livres de sa première période, La Naissance de la Tragédie et les Considérations Inactuelles, sont entièrement centrés sur la question de la regénérescence de l'esprit allemand, ce que Nietzsche regrettera amèrement par la suite. Voir l'Essai d'auto-critique : «  Mais il y a dans ce livre quelque chose de pire encore, et que je regrette beaucoup plus que d’avoir obscurci et défiguré par des formules schopenhaueriennes mes visions dionysiennes : c’est de m’être, en un mot, gâté le grandiose problème grec, tel qu’il s’était révélé à moi, par l’intrusion des choses modernes ! de m’être attaché à des espérances, là où il n’y avait rien à espérer, où tout indiquait trop clairement une fin ! d’avoir, à propos de la plus récente musique allemande, commencé à divaguer sur « l’âme allemande », comme si elle était justement sur le point de se découvrir et de se retrouver [...] ».</ref>, — avec une prédilection pour les Présocratiques, en particulier pour Héraclite et Empédocle, mais il s'intéresse également aux débats philosophiques et scientifiques de son temps. Pendant ses années d'enseignement, il se lie d'amitié avec Jacob Burckhardt et Richard Wagner dont il serait un parent éloigné.<ref>Selon Janz, in Nietzsche, tome I, I, §2.</ref>. En 1870, il s'engage comme infirmier volontaire dans la guerre franco-allemande.

Vers 1875, Nietzsche tombe gravement malade, et, à la suite de plusieurs malaises, ses proches le croient à l'agonie. Presque aveugle, subissant des crises de paralysie, de violentes nausées, l'état d'esprit de Nietzsche se dégrade au point d'effrayer ses amis par un cynisme et une noirceur qu'ils ne lui connaissaient pas. Nietzsche commence à se détacher de Wagner qui le déçoit de plus en plus ; non seulement il ne sent plus lié avec ce dernier par la philosophie de Schopenhauer, mais Wagner s'est révélé un ami indiscrêt, ce qui conduira Nietzsche à ressentir certains propros de Wagner comme une offense mortelle.<ref>Wagner, inquiet de la santé de Nietzsche, s'enquit auprès du médecin de son ami des causes de sa maladie. Celui-ci viola à cette occasion le secret médical. Le médecin affirma en effet à Wagner que la maladie de Nietzsche pouvait être la conséquence d'une vie de célibataire, ce que Wagner répéta si bien que Nietzsche en fut finalement informé. Ce qui fut ainsi mis sur la place publique par Wagner, c'est que Nietzsche souffrait des conséquences pathologiques que l'on attribuait, selon le préjugé de l'époque, à la masturbation. Voir la préface de É. Blondel au Cas Wagner, éditions Flammarion.</ref> Il abandonne alors ses idées sur l'Allemagne dans lesquelles il ne voit plus que grossièreté et illusions. Il rencontre Paul Rée avec qui il partage ses idées et son cynisme sur l'hypocrisie de la morale, et commence à écrire un livre, d'abord intitulé Le soc, puis Humain, trop humain. Quand Wagner reçoit ce dernier livre (envoi auquel il ne répondra pas), Cosima écrit dans son journal : « Je sais qu'ici le mal a vaincu. »

En 1878, Nietzsche obtient une pension car son état de santé l'oblige à quitter son poste de professeur. Commence alors une vie errante à la recherche d'un climat favorable aussi bien à sa santé qu'à sa pensée (Venise, Gênes, Turin, Nice - où il sera en même temps que Guyau sans le savoir vers 1888, Sils-Maria…) :

« Nous ne sommes pas de ceux qui arrivent à former des pensées qu'au milieu des livres — notre habitude à nous est de penser en plein air, marchant, sautant, grimpant, dansant (…). »

En 1882, alors qu'il a recouvré la santé et que son moral inquiète parfois ses amis par son éxubérance, Nietzsche rencontre Lou Andreas-Salomé avec qui il projette de créér une « Trinité » (comprenant Rée) d'étude. Nietzsche espérait à cette époque fonder une école pythagoricienne exclusivement consacrée à la culture et acceptant hommes et femmes. Lou qui, à 21 ans, avait abjuré tout sentiment amoureux, repousse par deux fois une demande en mariage de Nietzsche, après lui avoir fait peut-être espérer des sentiments réciproques (elle notera dans ses souvenirs qu'elle ne savait plus si elle avait embrassé Nietzsche). Ce refus le désespéra profondément, lui qui, malgré ses critiques contre les femmes, sentait le besoin d'une compagne qui le comprenne : depuis son plus jeune âge, Nietzsche avait vécu très souvent en compagnie de sa sœur, Elisabeth, sœur dévouée et fidèle jusqu'à la jalousie.<ref>Elisabeth vénéra son frère dès le plus jeune âge, au point de lui reprocher ses premières amours. Elle s'occupa de son ménage à Bâle, et fut près de lui quand il tomba malade. Il y avait entre eux une complicité parfois faite de secrets qui échappaient à leur mère. Elle fut ainsi sa première confidente. Sur les relations très fortes entre Nietzsche et sa sœur, voir Nietzsche et sa sœur Elisabeth, H.F. Peters.</ref> Avec la maladie, Nietzsche avait besoin de quelqu'un pour s'occuper de lui, et toutes les femmes de son entourage (sa mère et sa vieille amie Malwida von Meysenbug) le poussaient à se marier. Mais il comprend que sa vie est vouée à la solitude. La même année, il commence à écrire Ainsi parlait Zarathoustra lors d'un séjour à Nice. Nietzsche ne cesse d'écrire avec un rythme accru. Cette période prend brutalement fin le 3 janvier 1889 avec une « crise de folie » qui, perdurant jusqu'à sa mort, le place sous la tutelle de sa mère et de sa sœur.

Au début de cette folie, Nietzsche semble s'identifier aux figures mythiques et mystiques de Dionysos et du Christ, symboles pour lui de la souffrance et de ses deux interprétations les plus opposées. Selon le témoignage d'un de ses amis venu le chercher à Turin, Nietzsche est alors encore capable d'improviser au piano de bouleversantes mélodies ; pendant quelque temps, il sera encore capable de tenir des conversations, mais celles-ci, selon son ami Overbeck, sont stéréotypées et Nietzsche ne semble capable que d'évoquer certains souvenirs. Puis, au bout de quelques années, il sombre dans un silence presque complet jusqu'à sa mort. Quand Overbeck le revoit pour la dernière fois, en 1892, Nietzsche lui apparaît dans un état végétatif.

Bien des théories ont été répandues sur les causes de sa maladie. Une explication qui fut couramment acceptée, est relative à la syphilis que Nietzsche avait contracté, comme nombre d'artistes et écrivains célèbres de son temps, et qui dans sa phase tertiaire, dite de "neurosyphilis" peut mimer toutes sortes de pathologies psychiatriques. Nietzsche, au début de sa folie ("folie" qui ne l'empéchait pas dans les premiers temps de discuter presque normalement), déclara avoir été infecté en 1866.

Sa soeur, Elisabeth, que Nietzsche aimait profondemment jusqu'à ce qu'elle se marie avec un antisémite virulent, Bernhard Förster,<ref>Bernhard Förster appela à l'élimination d'Allemagne de la « juiverie ». Il fut arrêté après avoir provoqué une bagarre contre des Juifs. Désespérant finalement de l'Allemagne, il partit avec Elisabeth fonder une communauté aryenne au Paraguay, Nueva Germania. Source : Nietzsche et sa sœur Elisabeth, H.F. Peters.</ref> fut une fervente admiratrice de Guillaume II, puis ayant adhéré au parti nazi et rencontré Hitler (qu'elle soutient comme elle soutient Mussolini), utilisera et manipulera certains extraits de ses textes après sa mort afin de soutenir une cause nationaliste et antisémite. Elle inventera la légende de La Volonté de puissance, un livre que Nietzsche n'aurait pas eu le temps d'achever. Elle écrivit également plusieurs livres sur son frère dont le caractère hagiographique a été remis en cause. La critique historique a établi qu'Elisabeth procéda à des falsifications des œuvres de jeunesse, des lettres et des fragments posthumes de son frère.

[modifier] Caractères généraux de l'œuvre et de la pensée de Nietzche

Articles détaillés : Vocabulaire nietzschéen et Catégorie:Œuvre de Nietzsche.

De La Naissance de la Tragédie à ses dernières œuvres, Nietzsche s'est attaché à comprendre les conditions et les moyens de l'ennoblissement de l'homme.<ref>Dans la préface de 1886 à Humain, trop humain, tome I, il définit son problème, problème d'esprit libre, comme le problème de la hiérarchie, i.e. de la détermination des valeurs, et, en particulier, des valeurs de la noblesse (voir sur ce dernier point Par-delà bien et mal, IX. « Qu'est-ce qui est noble ? »)</ref> Aussi nombre de commentateurs ont-ils souligné que le thème fondamental et constant de la pensée de Nietzsche, à travers les nombreuses variations de ses écrits, est le problème de la culture, problème qui comprend la question de la hiérarchie et de la détermination des valeurs.<ref>Voir les études de P. Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, et de Y. Constantidinès, Nietzsche législateur.</ref> Ce projet embrasse une partie critique omniprésente dans son œuvre, la destruction des valeurs platonico-chrétiennes qui ont gouverné jusqu'ici l'Occident et qui, selon Nietzsche, menacent de conduire l'humanité à son auto-suppression.

Au cours de sa vie, Nietzsche a exprimé cette volonté d'une élévation de l'homme soit par une métaphysique d'artiste, soit par une étude historique des sentiments et des représentations moraux humains, soit enfin par une affirmation de l'existence tragique, au travers des notions de Volonté de puissance, d'Éternel Retour et de Surhomme. Ses thèmes, sans s'exclure, se succèdent, parfois en s'approfondissant et en se mêlant les uns aux autres, comme lorsque la philosophie de l'affirmation se présente sous la forme d'une exaltation de la puissance créatrice humaine.

On a parfois divisé l'œuvre de Nietzsche en trois périodes, en mettant en avant la prééminence de l'un ou l'autre de ces thèmes.<ref>Lou Andreas-Salomé est la première à avoir évoqué cette division, qu'elle dit tenir de Nietzsche. Voir Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, 1894.</ref> On distingue ainsi une période comprenant La Naissance de la Tragédie et les Considérations Inactuelles, période pendant laquelle Nietzsche s'engage, sous l'influence de Schopenhauer et de Wagner, en faveur d'une renaissance culturelle de la civilisation allemande. La deuxième période est la période positiviste (de Humain, trop humain au Gai Savoir) ; Nietzsche rompt avec le wagnérisme, et développe une pensée historique et psychologique influencée par les moralistes français. La troisième période va de Ainsi parlait Zarathoustra à ses derniers textes ; c'est la période de maturité teintée d'un mysticisme symbolisé par l'Éternel Retour.

Cette périodisation a été contestée à plusieurs reprises,<ref>Paolo D'Iorio estime que ces périodes mettent entre parenthèses la période dite « positiviste » de Nietzsche, période dans laquelle on devrait voir selon lui la genèse de la troisième période. Il soutient que c'est la période wagnérienne qui est un intermède, et que Nietzsche, en rompant avec la métaphysique d'artiste de La Naissance de la Tragédie, retrouve en réalité les tendances de sa période pré-wagnérienne qui s'exprimaient tant bien que mal dans ses cours et ses textes sur les Présocratiques, et en particulier sur Démocrite. Le site Hyper Nietzsche, que Paolo D'Iorio supervise, a pour but de donner une représentation non-linéaire des textes de Nietzsche, ce qui éviterait ainsi les habituels découpages.</ref> mais elle souligne une difficulté pour l'interprétation des textes de Nietzsche : que cette périodisation soit ou non exacte, le devenir de la pensée de Nietzsche demeure un fait difficile à appréhender et à restituer pour tous les commentateurs, difficulté qui fut accrue par les premières éditions des fragments posthumes.<ref>Voir La Volonté de puissance pour l'ensemble des problèmes de cette édition, et en particulier les incohérences chronologiques empêchant la restitution du devenir de la pensée de Nietzsche.</ref>

Ces difficultés sont encore accentuées par la forme stylistique choisie par Nietzsche à partir de Humain, trop humain. Il décide en effet d'exposer sa pensée sous la forme d'aphorismes qui se suivent plus ou moins thématiquement, ou qu'il regroupe par chapitre. Nietzsche a donné plusieurs explications à ce choix. Ces explications touchent autant le travail de l'exposition de la pensée que celui de la réception de cette pensée par un lecteur.

Dans le premier cas, il s'agit d'éviter d'écrire des traités systématiques, alors que toute pensée est, pour Nietzsche, toujours en devenir. La forme rigide du traité détruit la vie de la pensée, tandis que l'aphorisme conserve quelque chose de la spontanéité philosophique. Dans le second cas, il s'agit d'interdire l'accès aux textes à un lecteur pressé qui ne voudrait pas se donner la peine de repenser ce qu'il lit. Nietzsche décrit ainsi ses textes comme un labyrinthe dont on doit trouver l'accès qui mènera à travers tous les aphorismes. On peut toutefois remarquer que Nietzsche a au contraire écrit ses dernières œuvres avec le souci d'être compris.<ref>Patrick Wotling, dans sa préface au Crépuscule des Idoles (éditions Flammarion), démontre ce point en s'appuyant sur les lettres de Nietzsche dans lesquelles ce dernier expose sa stratégie éditoriale dont le but est de favoriser la réception de sa pensée qui commence à être connue en France, au Danemark, en Russie et aux États-Unis.</ref>

[modifier] Volonté de puissance, perspectivisme et interprétation de la réalité

Article détaillé : Volonté de puissance.

Sommaire de la section Puissance de la volonté Pathos et structure L'Interprétation Le corps Apparence et réalité Le génie du cœur

Le concept de Volonté de puissance est, pour de nombreux commentateurs (Heidegger<ref>Voir Nietzsche I et II où Heidegger fait de la volonté de puissance et l'Éternel Retour les concepts fondamentaux d'une métaphysique nietzschéenne portant à son terme la métaphysique occidentale.</ref>, M. Haar par exemple), l'un des concepts centraux de la pensée de Nietzsche, dans la mesure où il est pour lui un instrument de description du monde. C'est pourquoi il est souvent utilisé pour exposer l'ensemble de sa philosophie.

En tant que description du monde, la Volonté de puissance est un concept métaphysique, puisqu'il qualifie l'étant en sa totalité (selon Heidegger et Müller-Lauter) :

« l'essence la plus intime de l'être est la volonté de puissance. »<ref>FP, XIV, 14 (80).</ref>

Tout être est donc pour Nietzsche Volonté de puissance, et il n'y a d'être qu'en tant que Volonté de puissance. En ce sens, ce fragment résume la philosophie de Nietzsche ; mais c'est aussi, selon Nietzsche lui-même, le point de départ de son projet de réévaluer les valeurs traditionnelles de la métaphysique à partir d'une nouvelle perspective prise sur les valeurs humaines produites jusqu'ici, ce qui doit, d'une part, entraîner l'abolition des valeurs idéalistes, en particulier celles du christianisme, et, d'autre part, entraîner un mouvement antagoniste au développement de l'histoire sous l'influence de Platon, mouvement qui conduirait alors à une réévaluation de la vie.

Le but de Nietzsche est de saper par ce concept les fondements de toutes les philosophies passées, notamment parce que le perspectivisme en montre le caractère dogmatique, et de renouveler la question des valeurs que nous attribuons à l'existence, en posant la question de savoir ce qui fait la valeur propre d'une perspective : en conséquence, la question est de savoir si l'on peut établir une hiérarchie des interprétations. Nietzsche n'est ainsi ni un prophète, ni un visionnaire, dont une notion comme la Volonté de puissance serait le message, mais il se comprend lui-même comme le précurseur de philosophes plus libres, tant à l'égard de la morale que de la métaphysique.

La Volonté de puissance, en tant qu'interprétation de la réalité, prend de multiples dimensions, telles que l'éternel retour et le Surhomme.<ref>L'Éternel Retour est ainsi considéré par Nietzsche comme l'expression la plus haute de la Volonté de puissance.</ref> Une telle compréhension exclut principalement toute recherche d'un inconditionné derrière le monde, et de cause derrière les êtres (« fondement », « substance »), car c'est en tant que nous interprétons que nous concevons le monde comme Volonté de puissance : ainsi, l'énoncé sur l'essence doit-il être rapporté au perspectivisme pour éviter de faire de la Volonté de puissance une substance ou un être. Ceci suppose que d'autres interprétations sont possibles.

Les points principaux qui permettent de comprendre cette notion sont les suivants :

• la « Volonté de puissance », considérée en général, est une expression qui désigne la qualité générale de tout devenir : aucune réalité, si tout est devenir, ne peut demeurer dans ses propres limites. Être « volonté de puissance », c'est donc ne jamais être identique à soi, c'est être toujours porté au-delà de « soi ». Nietzsche le dit de cette manière : être, c'est devenir plus.
• une volonté de puissance, c'est un devenir particulier, i.e. un être (tel homme par exemple). Si tout être devient, il ne se modifie pourtant pas arbitrairement, mais selon une structure qui le définit, ou qui fait comprendre comment il devient ; c'est cette structure qui est sa réalité particulière fondamentale, individuelle, et qui est sa volonté de puissance. « Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide. » (Par-delà bien et mal, § 36)

[modifier] Volonté vers la puissance

On peut traduire Wille zur Macht par "volonté vers la puissance" car le datif, en allemand, rend compte de cette idée de tension. En effet, il ne s'agit pas d'une volonté de puissance en tant que telle car on ne veut pas la puissance au sens traditionnel de la volonté, mais en revanche il existe quelque chose dans la volonté qui affirme sa puissance. Le concept de volonté de puissance est construit de cette manière contre toute la tradition philosophique depuis Platon, qui préconise deux manières de saisir l'essence du vivant : le Conatus, chez Spinoza (le fait de "perseverer dans l'être") et le vouloir-vivre chez Schopenhauer (Nietzsche fut conquis par la philosophie de Schopenhauer avant de la critiquer). Mais chez Nietzsche, vivre n'est en aucune façon une conservation, au contraire, pour lui, se conserver c'est s'affaiblir dans le nihilisme, seul le dépassement de soi (Selbst-Überwindung) de la puissance par la volonté et de la volonté par la puissance est essentiel à la vie et donne son sens à la volonté de puissance.

« Ma volonté survient toujours en libératrice et messagère de joie. Vouloir affranchit : telle est la vraie doctrine de la volonté et de la liberté […]. Volonté, c'est ainsi que s'appellent le libérateur et le messager de joie […] que le vouloir devienne non-vouloir, pourtant mes frères vous connaissez cette fable de folie ! Je vous ai conduits loin de ces chansons lorsque je vous ai enseigné : la volonté est créatrice ».<ref>Ainsi parlait Zarathoustra</ref>

La volonté de puissance est donc la qualité d'action de la vie et du devenir, leur devenir plus, mais elle n'en est pas le principe au sens classique du terme :

«  La vie (…) tend à la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa réalité la plus profonde, la plus intime, c'est ce vouloir. ».

Ainsi à l'encontre de certaines doctrines antiques (par exemple, l'épicurisme) du principe de plaisir qui ne parvenaient pas à expliquer la persistance du mal, Nietzsche pense qu' « il n'est pas vrai que l'homme recherche le plaisir et fuie la douleur : on comprend à quel préjugé illustre je romps ici (…). Le plaisir et la douleur sont des conséquences, des phénomènes concomitants ; ce que veut l'homme, ce que veut la moindre parcelle d'un organisme vivant, c'est un accroissement de puissance. Dans l'effort qu'il fait pour le réaliser, le plaisir et la douleur se succèdent ; à cause de cette volonté, il cherche la résistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose à lui… ».

[modifier] Pathos et structure

Une volonté de puissance s'analyse alors comme une relation interne d'un conflit, comme structure intime d'un devenir, et non seulement comme le déploiement d'une puissance : Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide.<ref>FP XI, 40 (53).</ref>. La volonté de puissance est ainsi la relation interne qui structure un jeu de forces (une force ne pouvant être conçue en dehors d'une relation). De ce fait, elle n'est ni un être, ni un devenir, mais ce que Nietzsche nomme un pathos fondamental, pathos qui n'est jamais fixe (ce n'est pas une essence), et qui par ce caractère fluide peut être défini par une direction de la puissance, soit dans le sens de la croissance soit dans le sens de la décroissance. Ce pathos, dans le monde organique, s'exprime par une hiérarchie d'instincts, de pulsions et d'affects, qui forment une perspective interprétative d'où se déploie la puissance et qui se traduit par exemple par des pensées et des jugements de valeur correspondants.

[modifier] La Volonté de puissance comme interprétation

Puisque la Volonté de puissance est pensée par Nietzsche comme la qualité fondamentale d'un devenir, elle permet d'en saisir la structure (ou type), et, partant, d'en décrire la perspective. En ce sens, la Volonté de puissance n'est pas un concept métaphysique mais un instrument interprétatif (selon Jean Granier, contre l'interprétation de Heidegger). Dès lors, pour Nietzsche, il s'agit de déterminer ce qui est interprété, qui interprète et comment. Ces questions définissent la méthode de Nietzsche, dont les divers aspects sont expliqués par lui dans des textes dispersés.

[modifier] Le corps comme fil conducteur

Nietzsche prend pour point de départ de son interprétation le monde qu'il considère comme nous étant donné et le mieux connu, à savoir le corps. Il prend ainsi, jusqu'à un certain point, le contrepied de Descartes, pour qui notre esprit (notre réalité pensante) nous est le mieux connu. Toutefois, l'idée de Nietzsche n'est pas totalement opposée à la pensée cartésienne, puisque selon lui nous ne connaissons rien d'autre que le monde de nos sentiments et de nos représentations, ce qui peut se comparer à l'intuition de notre subjectivité chez Descartes. Ainsi le corps n'est-il pas pour Nietzsche en premier lieu le corps objet de la connaissance scientifique, mais le corps vécu, le corps propre. Toute connaissance, comme Kant l'avait déjà établi avant Nietzsche, doit-elle prendre pour point de départ la sensibilité. Mais, au contraire de Kant, Nietzsche tient que les formes de notre appréhension de l'existence relèvent en premier lieu de notre organisation physiologique (et de ses fonctions : nutrition, reproduction), tandis que les fonctions jugées traditionnellement plus élevées (la pensée) n'en sont que des formes dérivées.

Cela signifie, premièrement, que nous ne pouvons rien connaître autrement que par analogie avec ce qui nous est donné, i.e. que toute connaissance est une reconnaissance, une classification, qui retrouve dans les choses ce que nous y avons mis. Le monde dans son ensemble, lorsque nous tentons une synthèse de nos connaissances pour le caractériser, n'est jamais que le monde de notre perspective. C'est pourquoi Nietzsche peut dire du monde qu'il est Volonté de puissance, dès lors qu'il a justifié que l'homme, en tant qu'organisme, est Volonté de puissance. Pour Nietzsche, nous ne pouvons faire autrement que de projeter cette conception de l'être qui nous appartient du fait que nous vivons, et cela entraîne également pour conséquence que la connaissance est interprétation, i.e., au sens strict, qu'il n'y a pas du tout de connaissance. En conséquence, l'être n'est pas d'abord l'objet d'une quête de vérité, l'être est, pour l'homme, de la manière la plus intime et immédiate, vie ou existence.

Deuxièmement, toute science (en tant que schématisation quantitative) est dérivée nécessairement de notre rapport qualitatif au monde, elle en est une simplification, et répond à des besoins vitaux :

«… nous nous rendons compte de temps en temps, non sans en rire, que c'est précisément la meilleure des sciences qui prétend nous retenir le mieux dans ce monde simplifié, artificiel de part en part, dans ce monde habilement imaginé et falsifié, que nolens volens cette science aime l'erreur, parce qu'elle aussi, la vivante, aime la vie ! »<ref>PBM, § 24.</ref>

Dans un premier temps, à l'époque des Considérations Inactuelles, Nietzsche avait déduit de ce point de départ que nous ne pouvons comprendre la matière autrement que comme douée de qualités spirituelles, essentiellement la mémoire et la sensibilité, ce qui signifie que nous anthropomorphisons spontanément la nature. Il avait ainsi tenté de dépasser d'un seul coup le matérialisme et le spiritualisme qui opposent tous deux la matière et la conscience d'une manière qui demeure inexpliquée. Or, Nietzsche supprimait ici le problème, en posant l'"esprit" comme matière. Avec le développement de la notion de Volonté de puissance, Nietzsche ne rompt pas avec cette première thèse de sa jeunesse, puisque les qualités attribuées à cette puissance sont généralisables à l'ensemble de ce qui existe ; de ce fait, Nietzsche suppose que l'inorganique pourrait posséder, comme toute vie, sensibilité et conscience, du moins dans un état plus primitif. Cette thèse peut faire penser à la conception antique (aristotélicienne et stoïcienne) de la nature, qui fait naître un être plus complexe d'un état antérieur (par exemple, l'âme-psychè naît de la physis en en conservant les qualités) <ref>Voir P. Montebello, Nietzsche, la Volonté de puissance, pour une étude complète de ce point.</ref>.

[modifier] Interprétation, apparence et réalité

Cette méthode interprétative implique une réflexion de fond à propos des concepts traditionnels de réalité et d'apparence. En effet, puisque Nietzsche s'en tient à un strict sensualisme (qui nécessite toutefois une interprétation), la réalité devient l'apparence, l'apparence est la réalité : « Je ne pose donc pas l'"apparence" en opposition à la "réalité", au contraire, je considère que l'apparence, c'est la réalité. »

Mais de ce fait, les concepts métaphysiques de réalité et d'apparence, et leur opposition, se trouvent abolis :

« Nous avons aboli le monde vrai : quel monde restait-il ? Peut-être celui de l'apparence ? … Mais non ! En même temps que le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde des apparences ! »<ref>Crépuscule des Idoles. Comment le monde vrai devint enfin une fable</ref>

En quoi consiste alors la réalité ? Pour Nietzsche,

« La "réalité" réside dans le retour constant de choses égales, connues, apparentées, dans leur caractère logicisable, dans la croyance qu'ici nous calculons et pouvons supputer. »

Autrement dit, la réalité qui nous est "donnée" est déjà un interpréter ou, ce qui revient au même, un résultat qui n'apparaît que par une perspective, perspective qui est la structure de la volonté de puissance que nous sommes. La pensée de Nietzsche est donc une pensée de la réalité comme interprétation, reposant sur une thèse sensualiste, tout ceci supposant que tout interpréter n'existe qu'en tant que perspective. À partir de cette thèse perspectiviste, la question qui se pose à Nietzsche (comme elle s'était posée à Protagoras, cf. le dialogue de Platon) est de savoir si toutes les perspectives (ou interprétations) se valent. La généalogie vient répondre à cette question.

[modifier] Le génie du cœur

Si la Volonté de puissance peut être vue comme un effort fait par Nietzsche pour penser l'être et le devenir, il s'efforce cependant de ne pas réduire sa compréhension de l'existence à une notion dont il craint qu'elle ne devienne le support d'un système rigide et métaphysique. Aussi trouve-t-on, à la fin de Par-delà bien et mal, une évocation volontairement mystérieuse, et presque mystique, d'un génie du cœur qui, comme son nom l'indique, est une inspiration intérieure, indicible et qui parle à notre être le plus intime, inspiration dont le symbole divin est Dionysos.

[modifier] Psychologie et généalogie

Sommaire de la section Statut de la psychologie L'observation L'existence Généalogie de la morale Les jugements moraux L'intériorisation La religion

La notion de Volonté de puissance synthétise un ensemble de règles méthodologiques (dont un exposé schématique a été fait plus haut dans les sections concernant l'interprétation), règles méthodologiques qui sont le résultat de réflexions qui s'étendent des années 1860 à la fin de 1888. Cette notion ne prétend donc pas à la systématisation (Nietzsche a d'ailleurs abandonné pour cette raison l'idée d'un exposé de sa philosophie de la Volonté de puissance ; cf. Volonté de puissance), car elle a beaucoup évolué, mais on peut néanmoins dégager des lignes directrices permettant d'exposer la pensée de Nietzsche dans son ensemble.

Un des aspects les plus connus est son application au problème de l'origine de la morale, sous le nom de généalogie. Cette application de la méthode à la morale permet de comprendre comment Nietzsche dégage une hiérarchie des perspectives, ce qui est proprement la méthode généalogique : refusant le dogmatisme de l'être, Nietzsche refuse tout autant le relativisme qui pourrait découler de sa thèse du perspectivisme de la Volonté de puissance. <div style="clear:both;" />

[modifier] Statut de la psychologie

À partir de la thèse de la volonté de puissance, Nietzsche développe une psychologie des profondeurs qui met au premier plan la lutte ou l'association des instincts, des pulsions et des affects, la conscience n'étant qu'une perception tardive des effets de ces jeux de forces infra conscients. Ce que Nietzsche nomme généalogie sera alors la recherche régressive partant d'une interprétation (par exemple, l'interprétation morale du monde) pour remonter à sa source de production, i.e. au pathos fondamental qui la rend nécessaire.

Notons que si une nouvelle psychologie naît de l'hypothèse de la volonté de puissance, l'idée du conflit des instincts n'est pas née de celle-ci. Dès 1880, des fragments vont dans ce sens, et la volonté de puissance en tant qu'idée apparaît bien avant d'être nommée. L'expression Volonté de puissance vient synthétiser cet ensemble.

[modifier] L'observation psychologique

Comme cela a déjà été signalé, la Volonté de puissance est une notion qui résulte des reflexions de Nietzsche. On peut en faire un point de départ pour un exposé synthétique de sa pensée. Mais, pour avoir une compréhension de l'évolution de la pensée de Nietzsche, il faut en revanche partir des hypothèses qu'il pose, avant d'en arriver à des concepts généraux. Il en va bien ainsi pour la psychologie. Nietzsche lit avec intérêt les moralistes français (La Rochefoucauld, Chamfort, etc.) ; mais il lit également des ouvrages contemporains de psychologie, à quoi il faut ajouter des études de sociologie, d'anthropologie, et des travaux sur la théorie de la connaissance, tel que celui de Lange (Histoire du matérialisme), où l'on trouve une discussion du statut scientifique de la psychologie. La pensée de Nietzsche, en ce qui concerne la psychologie, se développe donc d'une part d'après l'observation des hommes (les maximes de La Rochefoucauld par exemple, ou ses observations personnelles dont il souligne le caractère particulier, relatif, et souvent provisoire), et dialogue d'autre part avec des réflexions épistémologiques contemporaines.

[modifier] L'existence humaine

L'observation psychologique est ainsi particulièrement présente dans Humain, trop humain et Aurore ; Nietzsche y analyse (entre autres) les comportements humains, qu'il réduit à la vanité et au sentiment de puissance (sous l'influence de La Rochefoucauld, et peut-être de Hobbes), et peint en moraliste un tableau de l'existence humaine. Cette étape de son œuvre peut être considérée comme une série d'essais plus ou moins aboutis pour décrire l'homme, ses motivations et la nature de ses relations sociales (avec de nombreux aphorismes sur l'amitié).

Mais ces réflexions ont également une teinte existentialiste, dans la mesure où Nietzsche ne conçoit l'homme, suite à sa critique de la métaphysique, que comme un être d'une finitude radicale engagé de tout son être dans un monde où tout advient qu'il le veuille ou non. Il faut toutefois remarquer que Nietzsche se distingue nettement des pensées de l'existentialisme sur la liberté et la responsabilité humaines, puisqu'il nie la réalité de ces notions qui n'ont pour lui qu'un contenu idéaliste ou moral qui reste à interpréter.

[modifier] Généalogie de la morale

La généalogie de la morale découle de l'hypothèse de la volonté de puissance et met en œuvre la psychologie des profondeurs inventée par Nietzsche. La généalogie oppose la morale des faibles et la morale des forts. Le critère de distinction est la direction de la volonté de puissance qui commande une manière d'interpréter le monde. Nous avons vu que celle-ci est ou croissante ou décroissante. Mais, pour le déterminer, il faut procéder à une généalogie, qui remonte d'une évaluation morale donnée à ses conditions d'expression.

[modifier] Interprétation généalogique des jugements moraux

Le point de départ de l'interprétation généalogique de la morale est d'ordre sociologique. Néanmoins, Nietzsche ne reprend pas à son compte les théories contemporaines, telles que celle de l'influence du milieu de Taine, car pour Nietzsche, s'il faut tenir compte des déterminations sociales, la société ne peut servir de principe explicatif intégral. Il renomme d'ailleurs cette science d'après son interprétation généalogique (théorie des formes de domination) qu'il juge première relativement à la sociologie et à la psychologie de son temps.

[modifier] Les hiérarchies sociales

La question est pour Nietzsche la suivante : dans quelle mesure les castes d'une société permettent-elles le développement d'une espèce particulière de jugements moraux ? Nietzsche distingue typologiquement plusieurs types de jugements moraux en fonction des situations sociales possibles (guerriers, prêtres, esclaves, etc.) :

« Si la transformation du concept politique de la prééminence en un concept psychologique est la règle, ce n'est point par une exception à cette règle (quoique toute règle donne lieu à des exceptions) que la caste la plus haute forme en même temps la caste sacerdotale et que par conséquent elle préfère, pour sa désignation générale, un titre qui rappelle ses fonctions spéciales. C'est là que par exemple le contraste entre « pur » et « impur » sert pour la première fois à la distinction des castes ; et là encore se développe plus tard une différence entre « bon » et « mauvais » dans un sens qui n'est plus limité à la caste. »<ref>Généalogie de la morale, 6.</ref>.

Ainsi la situation sociale permet à un sentiment de puissance de se distinguer par des formes qui lui sont propres. De cet examen des castes, Nietzsche dégage une première grande opposition :

« - On devine avec combien de facilité la façon d'apprécier propre au prêtre se détachera de celle de l'aristocratie guerrière, pour se développer en une appréciation tout à fait contraire ; le terrain sera surtout favorable au conflit lorsque la caste des prêtres et celle des guerriers se jalouseront mutuellement et n'arriveront plus à s'entendre sur le rang. Les jugements de valeurs de l'aristocratie guerrière sont fondés sur une puissante constitution corporelle, une santé florissante, sans oublier ce qui est nécessaire à l'entretien de cette vigueur débordante : la guerre, l'aventure, la chasse, la danse, les jeux et exercices physiques et en général tout ce qui implique une activité robuste, libre et joyeuse. La façon d'apprécier de la haute classe sacerdotale repose sur d'autres conditions premières : tant pis pour elle quand il s'agit de guerre. »<ref>Généalogie de la morale, 7.</ref>.

Nietzsche ramène par la suite toute morale à deux types fondamentaux qui correspondent originellement à l'opposition dominant/dominé. Il faut écarter l'idée que les dominants, ceux qui créent en premier lieu les valeurs, seraient uniquement des guerriers : la genèse des valeurs dégagée par Nietzsche énonce clairement un conflit entre le monde de l'activité physique et celui de l'activité intellectuelle (i.e. de la volonté de puissance intériorisée). Aussi Nietzsche voit-il d'abord une dispute sur la question du rang des valeurs entre les guerriers et les prêtres.

Du fait que cette compréhension de la morale permet la constitution de types, elle ne doit pas être réduite à la réalité des hiérarchies sociales : une hiérarchie sociales est une condition première de la création d'une évaluation, mais, selon Nietzsche, les évaluations peuvent devenir indépendantes de leur terrain de naissance. L'origine fait comprendre comment une valeur est née, elle ne fait pas encore comprendre pourquoi elle s'est perpétuée. En conséquence, un esclave, au sens de Nietzsche (un faible), peut très bien être un maître, dans un sens plus prosaïque, i.e. posséder du pouvoir et des richesses. Les hiérarchies sociales permettent seulement de comprendre comment des types moraux ont été rendus possibles, et la question reste de savoir quel type d'hommes l'ont ensuite transmise (et par quels nouveaux moyens).

Quant aux "types", ce sont des interprétations généalogiques que l'on ne rencontre pas telles quelles dans la réalité (des traits typiques opposés peuvent par exemple se trouver liés).

[modifier] Les deux sources de la morale

Il y a donc, selon Nietzsche, une opposition fondamentale en morale, opposition qu'il avait déjà formulée clairement dans Humain, trop humain et Aurore : la morale des forts s'oppose à la morale des faibles.

[modifier] La morale des faibles et le ressentiment

La morale des faibles se caractérise par son ressentiment ; Nietzsche en décrit ainsi le mécanisme psychologique :

« Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes. »- Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » - Mais cette constatation amère, cette prudence de qualité très inférieure que possède même l'insecte (qui, en cas de grand danger, fait le mort, pour ne rien faire de trop), grâce à ce faux monnayage, à cette impuissante duperie de soi, a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible - c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Cette espèce d'homme a un besoin de foi au « sujet » neutre, doué du libre arbitre, et cela par un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d'ordinaire à se justifier. »<ref>Généalogie de la morale, I, §13.</ref>

La morale des faibles est donc l'expression de ce ressentiment : le ressentiment est l'affect d'une volonté vaincue qui cherche à se venger, c'est-à-dire qu'il est le symptôme d'une vie décroissante, qui ne s'est pas épanouie. Cette vengeance s'exprimera par des valeurs créées pour lutter contre les forts, en dévalorisant leur puissance (le fort devient le méchant par opposition au bon). Ainsi, selon Nietzsche, la pitié, l'altruisme, toutes les valeurs humanitaires, sont en fait des valeurs par lesquelles on se nie soi-même pour se donner l'apparence de la bonté morale et se persuader de sa supériorité ; mais sous ces valeurs illusoires fermente une haine impuissante qui se cherche un moyen de vengeance et de domination. Le christianisme, l'anarchisme, le socialisme, etc. sont des exemples de morales du ressentiment.

« La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est « différent » d'elle, à ce qui est son « non-moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d'œil appréciateur - ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même - appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. »<ref>Généalogie de la morale, I, §10.</ref>.

[modifier] La morale des forts

En sens contraire, la morale des forts exalte la puissance, c'est-à-dire l'égoïsme, ou plaisir d'être soi, la fierté, l'activité libre et heureuse, etc. Ces valeurs sont essentiellement le résultat d'une spiritualisation de l'animalité qui peut alors s'épanouir heureusement ; ainsi, en Grèce, la sexualité est-elle exprimée dans les cultes de Dionysos, dans l'art ; chez Platon, le désir de savoir est la conséquence d'une spiritualisation de l'instinct de reproduction, etc. La morale des faibles agit en sens contraire, en cherchant à détruire à la racine tous les instincts, par haine de la vie, c'est-à-dire par suite d'une violence intériorisée qui ne peut s'exprimer que sous la forme négative de la destruction de soi (c'est le mauvais de la morale aristocratique, par opposition au bon, au fort). Par contraste, ce qui caractérisera le mieux une morale de forts, ce sera sa capacité d'élever des hommes cultivés, inventifs, actifs, doués d'une volonté forte et constructive.

On ne doit pas cependant ignorer que les forts, dans l'histoire, sont tout d'abord des hommes violents, mais cette violence n'est pas d'une même sorte que la violence du faible ; c'est une violence spontanée et sans arrière-pensées, tandis que la violence du faible est calculée et c'est une violence au service du ressentiment, i.e. de la haine. Bien que la force ne soit pas chez Nietzsche nécessairement exprimée par la violence, et, qu'en outre, la spiritualisation des instincts les plus agressifs soit la forme la plus haute de la culture, il reste que la "spontanéité" du fort est particulièrement cruelle, quelle que soit la civilisation considérée :

« Cette "audace" des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ; la nature même de leurs entreprises, imprévues et invraisemblables - Périclès célèbre surtout la ῥαθυμία des Athéniens - ; leur indifférence et leur mépris pour toutes les sécurités du corps, pour la vie, le bien-être ; la gaieté terrible et la joie profonde qu'ils goûtent à toute destruction, à toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté : - tout cela se résumait pour ceux qui en étaient les victimes, dans l'image du "barbare", de "l'ennemi méchant", de quelque chose comme le "Vandale". »<ref>Généalogie de la morale, I, §11.</ref>.

Mais cette violence n'est pas une fin en soi ; l'ensemble des instincts qui font voir la proximité de l'homme avec la bête doit être, pour Nietzsche, spiritualisé, car cette spiritualisation est une augmentation de la volonté de puissance, par exemple dans la création artistique. On voit alors quel problème pose la violence du faible, si elle domine : c'est une violence cruelle, une violence pour la vengence, et elle ne se laisse pas facilement convertir en activités créatrices, mais se transforme plus aisément en systèmes de cruauté, i.e. en religions ou en morales visant à abattre l'existence même de ce qui est différent.

Il faut alors souligner l'importance de cette opposition des deux morales qui structurent l'histoire de l'Occident : tout ce qui est fort à créé ce qui est bon, la philosophie et l'art grecs, ce qui est faible a créé la religion monothéiste et son système de répression de la force qui est encore le notre aujourd'hui. La question qui se pose à Nietzsche est donc de savoir comment un tel système a pu se développer à partir du ressentiment et de l'intériorisation de la volonté de puissance.

[modifier] L'intériorisation

L'impossibilité pour les castes soumises à une discipline sévère et pour les peuples soumis d'extérioriser librement leurs forces ne fait pas disparaître ces forces. Nous trouvons dans le second cas l'origine du ressentiment des valeurs morales. Nietzsche met ici au jour un phénomène prémoral qui consiste en le retournement des forces vers l'intérieur : intériorisation qui va permettre le développement de l'âme et l'approndissement de la psyché humaine en une variété de types inconnus jusqu'alors.

Les pulsions naturelles de conquête, opprimées par des facteurs extérieurs (Etat, éducation...) se retournent contre l'individu opprimé, en lui-même, créant un malaise, dont l'origine lui reste inconnu, qu'il va rationaliser en terme de faute, mauvaise conscience et culpabilité.

(à faire).

[modifier] L'interprétation religieuse

Ce phénomène d'intériorisation est diversement interprété. Il reçoit en particulier une interprétation religieuse, et, dans le cas du ressentiment des faibles, l'intériorisation, qui est une cause de souffrances morales et physiques, va trouver dans le christianisme une interprétation en tant que péché.

[modifier] L'invention de la culpabilité

Selon Nietzsche, en effet, l'inversion morale des valeurs par les faibles, ne suffit pas à expliquer la puissance avec laquelle elle s'est imposée dans l'histoire. Il y faut encore l'intervention du prêtre, dont nous avons vu qu'il s'oppose, dans une rivalité de castes, au guerrier (et au politique).

• Judaïsme et christianisme (à faire bientot).

[modifier] Le problème de la souffrance

L'interprétation religieuse de l'existence permet à Nietzsche de dégager deux attitudes fondamentales face à la souffrance, qu'il résume par la formule : Dionysos contre le Crucifié.

La première attitude consiste à percevoir la souffrance comme un stimulant pour la vie ; la tragédie grecque en est un exemple. La seconde attitude consiste à se replier sur soi, à réagir, en sorte que l'on ne puisse plus agir. De ce fait, l'interprétation de la souffrance est ainsi en même temps une évaluation de la réalité.

[modifier] Critique de la connaissance et de la métaphysique

Sommaire de la section Possibilité de la métaphysique Utilité de la vérité La métaphysique Être et devenir La volonté de dénigrement Les critères idéalistes Critique de la raison Le langage L'erreur originelle

Dans la section précédente, la généalogie est appliquée à l'origine de la morale.

À présent, si, d'après la section sur la Volonté de puissance, toute connaissance est une interprétation, et non, au sens strict, une connaissance, tous les concepts qui lui sont relatifs doivent être eux aussi réinterprétés généalogiquement. Mais il y a encore une autre raison pour faire cette généalogie : la généalogie, en montrant l'origine des valeurs morales du ressentiment (cf. section précédente), fait voir que ce ressentiment se sert également de certaines catégories métaphysiques, telles que la Vérité, le Bien, etc. Ainsi les facultés cognitives humaines semblent-elles déterminées par une évaluation de l'existence née de la haine, c'est-à-dire d'affects réactifs dont la motivation principale est la vengeance. Connaissance et métaphysique, domaines de la spiritualité humaine en apparence d'une grande pureté, seraient donc en réalité dépendantes d'une forte affectivité sans laquelle elles n'existeraient pas. <div style="clear:both;" />

[modifier] Critique de la possibilité de la métaphysique

Bien que l'on présente souvent la critique nietzschéenne de la métaphysique comme une psychologie des profondeurs (une généalogie) censée dévoiler la véritable origine de concepts tels que vérité, être, etc., on ne peut négliger cet aspect de la critique qui en montre d'abord les contradictions internes.

Nietzsche, dans le premier chapitre du premier tome de Humain, trop humain, rend en effet compte de l'impossibilité de la métaphysique, impossibilité dont on prend conscience pourvu que l'on veuille bien raisonner de manière rigoureuse, c'est-à-dire de manière sceptique :

« Prenons un peu au sérieux le point de départ du scepticisme : à supposer qu'il n'existe pas de monde autre, métaphysique, et que, du seul monde connu de nous, toutes les explications empruntées à la métaphysique soient inutilisables pour nous, de quel œil verrions-nous les hommes et les choses ? »<ref>Humain, trop humain, §21.</ref>

On voit donc ici l'emploi par Nietzsche de la méthode sceptique, méthode qui est celle d'Ænésidème, de Hume et de Kant. Bien que ce dernier soit violemment critiqué par Nietzsche, il n'en reste pas moins que la critique kantienne de la métaphysique est vue par Nietzsche comme un problème de premier ordre. En ce qui concerne les sceptiques, Nietzsche dira, à la fin de sa vie consciente (cf. Antéchrist) :

« Je mets à part quelques sceptiques - le seul type convenable dans toute l'histoire de la philosophie - : mais les autres ignorent les exigences élémentaires de la probité intellectuelle. »<ref>Ant. §12.</ref>

Le propos essentiel de cette critique est de montrer que nous n'avons aucune connaissance de quoi que ce soit en dehors de ce que nous percevons, que ce que nous percevons n'est rien d'autre que devenir, et que cette perception est une perspective. Il résulte de cette thèse qu'il ne peut y avoir de vérité absolue pour nous :

« […] ; il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. » <ref>HTH, §2.</ref>

Cependant, dans Humain, trop humain, Nietzsche n'exclut pas qu'un monde métaphysique puisse exister ; conformément à la méthode sceptique (que ce soit chez les sceptiques anciens ou chez Kant), il admet également qu'un tel monde pourrait être prouvé :

« Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue n'en est guère contestable. »<ref>Humain, trop humain, §0</ref>

Néanmoins, il corrigera plus tard cette dernière affirmation, en s'écartant cette fois de la pensée sceptique :

« - il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. »<ref>La « raison » dans la philosophie, Le Crépuscule des idoles, § 6.</ref>

Cela signifie notamment qu'il n'y a pas du tout de connaissance, mais seulement interprétation du monde dans lequel nous vivons. Cette affirmation de l'absence de monde métaphysique, que l'on peut qualifier de dogmatique, entraîne une complète indifférence à l'égard d'un monde autre que celui dans lequel nous vivons. Le caractère dogmatique de cette affirmation est d'ailleurs bien visible dans le fait que, selon Nietzsche, cette indifférence est elle-même une réfutation. Ce point est exprimé déjà dans Humain, trop humain, mais avec plus de force encore et de manière répétée dans Le Crépuscule des idoles :

« Le « monde vrai », une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage même plus à rien - une idée inutile, superflue, par conséquent une idée réfutée : abolissons-la. »<ref>Comment, pour finir, le « monde vrai » devint fable, § 5.</ref>

L'ensemble de ces thèses n'a rien d'original, mais il importe de considérer essentiellement les conclusions que Nietzsche pense pouvoir en déduire pour la méthode d'évaluation de ce que appelons connaissance. En effet, Nietzsche va passer à un autre plan, en affirmant non seulement que, puisqu'il en est ainsi, comme nous l'avons vu, l'existence ou la non-existence de ce monde nous est parfaitement indifférente (ce que les sceptiques avaient déjà reconnu), mais qu'il faut encore expliquer pourquoi, malgré cette démonstration rigoureuse connue depuis des millénaires, un autre monde a pu être pensé comme autre chose qu'une simple hypothèse hasardeuse.

Pour Nietzsche, il n'y a donc pas de vérité absolue ; or, dès lors qu'aucune vérité absolue n'est possible, on rejette du même coup le monolithisme de la métaphysique (cf. Le Crépuscule des idoles). Mais cette négation de la vérité ne signifie pas que Nietzsche n'admet aucun sens à ce concept ; au contraire, le rejet de l'absolu fait apparaître un grand nombre de significations qui se prête à l'analyse et révèle les différentes volontés qui s'investissent dans ce concept. Deux textes des années 1870, La passion de la vérité et Vérité et mensonge au sens extra-moral, montrent à quel point ces volontés sont diverses et le concept riche de sens.

[modifier] L'utilité sociale de la vérité

Si la connaissance n'existe pas, il faut expliquer pourquoi il y a néanmoins une volonté de vérité. Selon Nietzsche, la vérité a en premier lieu un caractère social et pragmatique, caractère qui se comprend à plusieurs niveaux :

• au niveau individuel, le mensonge est plus difficile que la véracité : il est plus utile de dire la vérité et de se conformer à l'hypocrisie générale ;

« Les hommes fuient moins le mensonge que le préjudice causé par le mensonge. »<ref>Vérité et mensonge au sens extra-moral.</ref>

Mais ce sont certaines vérités qui sont retenues ; au bénéfice de la communauté.

• il est donc plus avantageux de suivre les vérités reçues dans certains milieux, par exemple :

« Chez les philosophes aussi, autre espèce de saints, la logique de leur profession veut qu'ils ne laissent affleurer que certaines vérités : à savoir celles pour lesquelles leur profession a la sanction de la société. En termes kantiens, ce sont des vérités de la raison pratique. »<ref>Le Crépuscule des idoles, Divagations d'un « inactuel », § 42.</ref>

• Nietzsche suppose que les catégories "ultimes" de notre pensée résultent d'une histoire sélective ; de ce fait, nous ne pouvons nous passer des concepts de la métaphysique :

Est vrai ce qui n'a pas fait périr l'humanité.

La règle générale est qu'une institution, une société, etc. génèrent un champ de croyances qui leur sont spécifiques (cf. Le Crépuscule des idoles). Plus l'autorité est forte, et moins elle tolère les démonstrations. Les mœurs, les lois, la police, assurent ainsi la pérennité d'une évaluation de la réalité. Toute connaissance qui sort de ce cadre est fausse, dangereuse, mauvaise. Mais il ne s'agit pas pour Nietzsche de condamner unilatéralement cette obstruction arbitraire de l'autorité, de la coutume, etc. à la raison : car, ce que Nietzsche relève ici, c'est que, exemple de vérité indésirable, c'est l'arbitraire qui a permis à l'humanité de survivre…

[modifier] La métaphysique

Ce conformisme grégaire n'explique pas dans l'immédiat l'idéalisme métaphysique (i.e. ce que Nietzsche nomme aussi le « désirable », ce que l'homme veut que le monde soit, en contradiction avec ce qui est) et la croyance en une connaissance en soi. Le problème de la métaphysique demande donc tout d'abord à être analysé en plusieurs éléments. Nietzsche propose ici une interprétation de la métaphysique comme division de la totalité de l'étant en deux sphères distinctes.

[modifier] Être et devenir

Nietzsche part en effet d'une conception de la métaphysique dans laquelle les opposés ont une valeur fondamentale :

• être/devenir
• temps/éternité
• vrai/faux
• un/multiple
• etc.

Ces opposés ont un statut ontologique radicalement différent, i.e. qu'ils ne peuvent en fin de compte être expliqués les uns par les autres : le bien ne naît pas du mal, le mal ne naît pas du bien est une telle opposition métaphysique. Ces oppositions suscitent de graves difficultés logiques et morales :

« Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l'erreur ? Ou bien la volonté du vrai de la volonté de l'erreur ? L'acte désintéressé de l'acte égoïste ? Comment la contemplation pure et rayonnante du sage naîtrait-elle de la convoitise ? De telles origines sont impossibles ; ce serait folie d'y rêver, pis encore ! Les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, une origine qui leur est particulière, - elles ne sauraient être issues de ce monde passager, trompeur, illusoire, de ce labyrinthe d'erreurs et de désirs ! C'est, tout au contraire, dans le sein de l'être, dans l'immuable, dans la divinité occulte, dans la "chose en soi", que doit se trouver leur raison d'être, et nulle part ailleurs ! »<ref>Par delà le bien et le mal, I, « Les préjugés des philosophes », § 2</ref>..

Selon Nietzsche, l'opposition métaphysique fondamentale serait alors que ce qui est ne devient pas, ce qui devient n’est pas.<ref>Le Crépuscule des idoles. La raison dans la philosophie</ref>

Or, si la vérité est quelque chose, la détermination de ce concept ne peut se faire d'après le devenir dont la réalité est trop fuyante pour être pensée (cf. Platon). Ce qui est vrai, c’est donc l’être, l’idée, l’intelligible. Tout ce qui est du domaine du devenir (naissance, douleur, plaisir, mort,…) doit être rejeté comme étant du domaine du faux ou de l'illusion.

Ainsi, à la question : pourquoi ce qui est de l’ordre du devenir doit-il être rejeté ? Il faut répondre que le devenir nous trompe. Mais ce devenir est un objet de perception pour nos sens, et ces sens ne nous montrent que ce devenir. Les sens sont donc les instruments de l'illusion, instruments d'autant plus trompeurs que nous adhérons à leurs témoignages.

Mais, si nous n'avons rigoureusement aucun accès à un monde métaphysique, il nous faut expliquer pourquoi on en vient à penser que les sens nous trompent. Sans l'existence de l'être, le monde du devenir devrait avoir toute notre confiance. Or, l'histoire de la métaphysique et des religions montrent le contraire. Les hommes croient toujours à des entités dont personne n'a jamais eu l'expérience. Les croyances religieuses et les certitudes métaphysiques doivent donc faire l'objet d'un examen particulier.

[modifier] La volonté de dénigrement

Pour Nietzsche, la croyance en un monde métaphysique est le symptôme d'une volonté de déprécier celui-ci :

« Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d'une vie "autre" et "meilleure" ».<ref>CId., La « raison » dans la philosophie.</ref>

Les philosophes se vengent donc de la vie en momifiant tout ce qui à leurs yeux a de la valeur :

• leurs notions sont éternelles, sans aucun devenir, donc sans génération, sans croissance, sans corruption, donc sans vie, sans pathos.
• cela suppose la suppression du corps et des passions : les philosophes, quand ils produisent des abstractions, vident les concepts de leurs entrailles. Tout ce qui est périssable est frappé de nullité. L’expérience nous montre pourtant le contraire, mais ce n’est pas tout : cela suppose un regard particulier, une perspective sous le rapport de l’éternité.
• volonté de dénigrement, nihilisme : le monde vrai = néant. De quelque manière que l’on envisage le problème, ces prémisses étant données, que l’on soit en Inde, en Grèce, etc. la conclusion est que ce monde, le monde des sens, est inconsistant, faux, un néant d’être.
• c'est parce que les sens sont tenus pour immoraux, qu'ils doivent être condamnés du point de vue de la connaissance. La haine des sens conduit à imaginer un autre monde.

En conclusion, selon Nietzsche, la connaissance a une origine morale, i.e. elle est une évaluation du monde selon des valeurs humaines, selon ce que l'homme désire trouver dans le monde, comme tend à le montrer les critères idéalistes de la connaissance.

[modifier] Les critères idéalistes de la connaissance

Le sentiment, le plaisir que cause une croyance serait la preuve de sa vérité. L'idéalisme se confond ainsi avec le désirable : l'homme veut que le monde ou une partie de monde satisfasse ses désirs. L'interprétation de Nietzsche réduit de cette manière tout idéalisme, toute métaphysique et toute morale à une forme d'eudémonisme. Par là, il leurs dénie le droit de dire ce qui est vrai.

En effet, tout ce qui est prouvé dans ce cas, c'est la force du sentiment, la force du désir en contradiction avec la réalité. Mais une vérité peut être ennuyeuse, désespérante, ne pas se conformer avec nos souhaits moraux ; il faut envisager sérieusement l'idée que la vérité peut être horrible, inhumaine, que l'on peut périr de la vérité. De cette manière Nietzsche supprime tout lien nécessaire entre Vérité et Bien, lien qui trouve son origine chez Platon.

De ce fait, l'idéalisme, c'est-à-dire le déni de la réalité que nous avons sous nos yeux au profit d'une réalité différente et plus agréable, cet idéalisme, poussé à ses extrêmes, est comparable aux sentiments morbides que ressent un malade qui ne supporte pas le contact physique<ref>Voir l'analyse du cas Jésus, in L'Antéchrist.</ref>. L'idéaliste, le chrétien, le démocrate, le socialiste, l'arnarchiste, la féministe, etc., sont tous plus ou moins dans une situation fausse relativement à la réalité : ils adoptent un comportement infantile de refus, d'autisme, qui découle inévitablement de leurs faiblesses.

Les convictions morales (telles que l'égalité entre les hommes) qui supposent des catégories métaphysiques comme l'idée qu'il y aurait une essence une et universelle de l'homme (qui supposent donc un autre monde, le monde vrai, réel, de la morale), ne se distinguent alors pas d'une sorte de mensonge irrépressible parce que ce mensonge est déterminé par un profond malaise physiologique et psychologique face à notre existence foncièrement immorale, face au caractère tragique de la vie.

À l'opposé de l'eudémonisme de la vérité, la capacité de regarder froidement la réalité, sans y projeter ses désirs et ses insatisfactions, est pour Nietzsche une vertu philosophique nommé probité.

[modifier] Critique de la raison

Dès lors que la métaphysique est réfutée, apparaît l'idée que nous puissions faire une histoire de la connaissance, ce qui conduit Nietzsche à considérer les catégories de nos facultés cognitives comme les résultats d'habitudes grammaticales devenues instinctives. Mais le langage a une origine lointaine et véhicule des préjugés rudimentaires :

« Le langage, de par son origine, remonte au temps de la forme la plus rudimentaire de psychologie : prendre conscience des conditions premières d'une métaphysique du langage, ou, plus clairement, de la raison, c'est pénétrer dans une mentalité grossièrement fétichiste. »<ref>Le Crépuscule des idoles, La « raison » dans la philosophie, § 5.</ref>

Cette métaphysique du langage exprime essentiellement la croyance en la causalité de la volonté, croyance dont découle des principes de la raison :

• l'identité
• le moi, la substance
• l'idée de cause, la causalité
• la finalité

Cette métaphysique du langage entraîne à l'erreur de l'Être :

« Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire… »<ref>Ibid.</ref>

[modifier] Théorie du langage

Le langage a donc une place importante dans le développement des facultés cognitives humaines. La théorie du langage développée par Nietzsche évoque la philosophie d'Épicure : le langage est une convention naturelle qui découle des affects. Le langage est un système de signes qui transpose dans un autre domaine les impulsions nerveuses. C'est en ce sens que le langage est méta-phorique.

Mais l'usage qui est fait du langage occulte ce rapport métaphorique au monde, et les images qu’il véhicule s'objectivent en concept. Nietzsche suggère alors, comme Épicure, que l'on doit pouvoir retrouver l'expérience originelle du langage. Cependant, contrairement à Épicure, ce qui est retrouvé n'est pas un rapport de connaissance, mais un rapport esthétique ; c'est pourquoi, le chant est particulièrement propre à nous le faire revivre :

« Dans le chant l’homme naturel réadapte ses symboles à la plénitude du son, tout en ne maintenant que le symbole des phénomènes : la volonté ; l’essence est à nouveau présentée de façon plus pleine et plus sensible. »<ref>FP, I, 1, 3 [16].</ref>

[modifier] L'erreur originelle

Il faut enfin découvrir l'origine de la possibilité de toute métaphysique, au-delà ou en-deçà des interprétations que l'on peut en faire : pour Nietzsche, le point de départ de toutes les erreurs de la métaphysique est une croyance :

« À l'origine de tout, l'erreur fatale a été de croire que la volonté est quelque chose qui agit - que la volonté est une faculté… »<ref>CI, Ibid.</ref>

Cette croyance implique deux choses :

• il y a des actions ; ces actions supposent un acteur ;
• nous croyons trouver en nous un modèle de cette cause (l'agent, le sujet, le moi).

Dès lors, nous projetons les catégories de l'action dans le monde des phénomènes, et croyons que tout évènement suppose un arrière-plan, i.e. une substance qui ne se peut réduire aux qualités phénoménales. C'est là l'idée d'une chose en soi.

Cette erreur n'est donc pas seulement induite par le langage, comme les autres erreurs, mais a un caractère originellement psychologique dont il faut expliquer pourquoi elle a eu un si grand succès.

Ce succès s'explique si l'on considère que cette erreur dans la connaissance de soi comme cause a été interprétée comme libre arbitre (ce point est analysé par Nietzsche dans le chapitre du Crépuscule des idoles intitulé Les quatre grandes erreurs). Elle fait référence à la thèse de Nietzsche selon laquelle la liberté a été inventée pour rendre les hommes responsables de leurs actes.

Si nous suivons le raisonnement de Nietzsche, l'ensemble des erreurs de la métaphysique a ainsi une origine théologique et morale : l'homme est la cause de ses actes ; son moi est sa substance, son être, d'après lequel il va interpréter le monde des phénomènes en y projetant cette causalité psychologique qui sépare ce qui agit (un sujet, un substrat de ce qui devient) de ses effets. Cette croyance entraîne l'invention de l'unité, de l'identité, de la causalité, etc. toutes ces catégories qui prendront une forme systématique dans la métaphysique.

[modifier] Le nihilisme

« L'invité le plus inquiétant se tient à notre porte. »

Selon Nietzsche, le rapport de l'homme au monde, tant en ce qui concerne la volonté (désirs, aspirations, espoirs, etc.) que l'entendement et la raison (métaphysique, connaissance, etc.) fut jusqu'ici essentiellement le résultat de jugements moraux, i.e. de jugements nés du ressentiment d'impuissants qui disent "non" à la réalité et la vie, tout en se parant des plus hautes vertus de la morale. La théologie assura la pérénité de cette détermination morale de l'existence, et la philosophie s'en fit également l'auxiliaire. Nul philosophe, en effet, ne s'interrogea sur la valeur de la vérité ; cette valeur fut toujours pour ainsi dire donnée par définition, et il en fut de même pour le Bien.

Que peuvent alors signifier de tels jugements ? Dans la mesure où ils se construisent en opposition à l'apparence, il ne peuvent signifier que le néant : Dieu, l'être, le Bien et tout pensée de l'en soi, de l'absolu, sont les symptômes d'une même volonté de néant, d'une volonté d'en finir qui, paradoxalement en apparence, se met à créer des valeurs. Ces valeurs, cependant, expriment la grande lassitude, l'épuisement de l'homme face au monde. Cela s'exprime de diverses manières dans le monde moderne : l'ennui, le désœuvrement, la recherche d'excitations morbides ou de plus en plus violentes (alcool, érotisme, etc.), la recherche d'activités abrutissantes (travail), la vie au jour le jour et inconsistante de la vie publique intellectuelle (journalisme, opportunisme des universitaires rémunérés), les conflits psychiques (névrose, hystérie), etc.

C'est pourquoi, le nihilisme est selon Nietzsche l'évènement majeur de l'Europe, il en est même le destin depuis Platon. Mais ce nihilisme éclate aujourd'hui : il exprimerait alors un tournant historique dans la hiérarchie des valeurs reçues jusqu'ici. Cet éclatement du nihilisme pourrait être résumé par la formule célèbre : "Dieu est mort.", car si Dieu est mort, la morale n'a plus de fondement, bien que l'ombre du dieu mort (son influence axiologique) agisse encore fortement sur des hommes même athées :

« La question du nihilisme " à quoi bon ? " part de l'usage qui fut courant jusqu'ici, grâce auquel le but semblait fixé, donné, exigé du dehors - c'est-à-dire par une quelconque autorité supra-humaine. Lorsque l'on eut désappris de croire en celle-ci, on chercha, selon un ancien usage, une autre autorité qui sût parler un langage absolu et commander des fins et des tâches. L'autorité de la conscience est maintenant en première ligne un dédommagement pour l'autorité personnelle (plus la morale est émancipée de la théologie, plus elle devient impérieuse). Ou bien c'est l'autorité de la raison. Ou l'instinct social (le troupeau). Ou encore l'histoire avec son esprit immanent, qui possède son but en elle et à qui l'on peut s'abandonner. » (La Volonté de puissance, I, I, 3).

La critique de la métaphysique, en réfutant l'idée d'un en soi, d'un être absolu, contribue à précipiter la crise nihiliste, en l'amenant à son point extrême où l'on ne peut esquiver de penser le problème hiérarchique des valeurs, car ces valeurs, privées de leur fondement, entrent en contradiction avec le monde dans lequel nous vivons : nos valeurs sont devenues insoutenables, et sources de contradictions psychiques.

Le nihilisme signifie alors que les anciennes valeurs sont dépréciées. Ainsi, la critique de la métaphysique, dans la section précédente, révèle-elle le nihilisme des valeurs humaines. Mais Nietzsche distingue plusieurs types de nihilisme, selon la force ou la faiblesse qui l'inspire.

[modifier] Les deux formes du nihilisme

Tout d'abord, Nietzsche distingue deux types de nihilisme :

« Le nihilisme, une condition normale. Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse à la question "pourquoi ?" - Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs supérieures se déprécient. Il peut être un signe de force, la vigueur de l'esprit peut s'être accrue au point que les fins que celui-ci voulut atteindre jusqu'à présent ("convictions", "articles de foi") paraissent impropres (- : car une foi exprime généralement la nécessité de conditions d'existence, une soumission à l'autorité d'un ordre de choses qui fait prospérer et croître un être, lui fait acquérir de la force…) ; d'autre part le signe d'une force insuffisante à s'ériger un but, une raison d'être, une foi. Il atteint le maximum de sa force relative comme force violente de destruction : comme nihilisme actif. Son opposé pourrait être le nihilisme fatigué qui n'attaque plus : sa forme la plus célèbre est le bouddhisme, qui est un nihilisme passif, avec des signes de faiblesse ; l'activité de l'esprit peut être fatiguée, épuisée, en sorte que les fins et les valeurs préconisées jusqu'à présent paraissent impropres et ne trouvent plus créance, en sorte que la synthèse des valeurs et des fins (sur quoi repose toute culture solide) se décompose et que les différentes valeurs se font la guerre : une désagrégation… ; alors tout ce qui soulage, guérit, tranquillise, engourdit, vient au premier plan, sous des travestissements divers, religieux ou moraux, politiques ou esthétiques, etc. Le nihilisme représente un état pathologique intermédiaire (- pathologique est l'énorme généralisation, la conclusion qui n'aboutit à aucun sens -) : soit que les forces productrices ne soient pas encore assez solides, - soit que la décadence hésite encore et qu'elle n'ait pas encore inventé ses moyens. »<ref>La Volonté de puissance, I, 1.</ref>

Lorsque le nihilisme consiste à dévaluer le monde naturel au nom d'un monde suprasensible dont on a vu plus haut qu'il n'existait pas, Nietzsche parle d'un nihilisme des faibles : le monde ne devrait pas exister pour le faible, qui est faible en ce sens qu'il n'est pas capable de maîtriser les choses, de mettre un sens dans le monde. Le monde est pour lui une souffrance : il se sent supérieur à lui, et, partant, étranger au devenir. Ce nihilisme s'exprime par exemple dans le pessimisme, mais, essentiellement, il est d'origine morale, car les valeurs morales entrent en conflit avec le monde que nous vivons. C'est un nihilisme inconséquent, car il devrait logiquement aboutir à la suppression de soi : si la morale et le monde se contredisent, il faut en effet, selon Nietzsche, soit détruire la morale ancienne (mais pas toute morale : Nietzsche est immoraliste et non a-moraliste), soit se détruire soi-même :

« Voici venir la contradiction entre le monde que nous vénérons et le monde que nous vivons, que nous sommes. Il nous reste, soit à supprimer notre vénération, soit à nous supprimer nous-mêmes. Le second cas est le nihilisme. »<ref>La Volonté de puissance, I, 1.</ref>

En sens contraire, le nihilisme des forts est une sorte de mue : des valeurs sont abandonnées et d'autres sont adoptées. La volonté du fort n'est pas abattue par l'absurde, mais invente de nouvelles valeurs à sa mesure. Ainsi, le dépassement du nihilisme, à travers la pensée de l'éternel retour, est-il nommé transvaluation des valeurs. Ce nihilisme conduit alors au surhomme, qui est celui qui approuve entièrement le monde du devenir, son caractère changeant et incertain : on peut dire que le surhomme est ce monde, il le vit.

Mais de ce second sens, il est possible d'extraire encore un autre sens, réservé à l'élite des esprits libres : le nihilisme de la pensée, la négation absolue de l'être, négation qui devient selon Nietzsche la manière la plus divine de penser. Selon cette pensée, il n'y a pas du tout de vérité ; nos pensées sont alors nécessairement fausses.

• Platon et le christianisme (à développer)
• La crise nihiliste moderne (à développer)

[modifier] Le phénomène de la décadence

La définition la plus simple de la décadence donnée par Nietzsche est que l'on peut qualifier de décadent un être qui choisit ce qui le détruit en croyant choisir quelque chose qui accroîtrait sa puissance.<ref>Voir, sur ce point, Johan Grzelczyk, Féré et Nietzsche : au sujet de la décadence.</ref> Mais la décadence est loin d'être un état définitif ; au contraire, selon Nietzsche, tout être, fort ou faible, a des périodes de décadences. La décadence est ainsi un phénomène naturel, et ce mot employé par Nietzsche n'est pas utilisé comme condamnation morale.

L'avènement du nihilisme, et la possible décadence des sociétés modernes, mettent en jeu l'avenir de l'Europe (et non des nations, encore moins des "races"), et impliquent de ce fait une reflexion appronfondie sur la civilisation moderne, en particulier dans le domaine de la politique et de la législation, le but de Nietzsche étant de comprendre les moyens de rendre possible une nouvelle civilisation qui rompe avec les anciennes valeurs de l'Occident, ainsi qu'avec ses valeurs les plus douteuses, telles que les particularismes nationaux de l'époque.

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